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《净土十要》第六要.净土或问08

元师子林天如维则 述

智圆法师 讲解

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又如无量寿经云:吾说此经,令见无量寿佛,及其国土。所当为者,皆可求之。无得以我灭度之后,复生疑惑。当来之世,经道灭尽,我以慈愍,特留此经,更住百岁。其有众生,值此经者,随意所愿,皆可得度。又经云:此经灭后,佛法全无。但留阿弥陀佛四字名号,救度众生。其有不信而谤毁者,当堕地狱,具受众苦。故天台云:当知彼佛于此恶世,偏有缘耳。

从释迦如来的言教中也能发现,阿弥陀佛与这个世界特别有缘。释迦佛在《无量寿经》中说:我宣说这部经,让你们见到阿弥陀佛和他的胜妙国土,你们所要希求的都可以去求,不要在我灭度以后还生疑惑。将来在经道灭尽的最苦难时期,我以大慈愍特别流传此经再住一百年。如果有众生值遇这部经,随他的意愿都能得到度脱。又在经中说:这部经灭后,佛法就完全没有了,只留下“阿弥陀佛”四个字的名号救度众生。那些不相信而诽谤的人将堕入地狱,受很多苦。所以天台大师说:要知道,阿弥陀佛跟这个恶浊世界的众生偏偏有缘。

这是另一个有缘的证明。要想到:佛灭度后,此世界没有佛了,然而众生要求什么有关阿弥陀佛、极乐世界的事,都能够实现。再者,其他经法都灭了,还留有《无量寿经》,众生只要有愿,就能够得阿弥陀佛摄持而度脱,这不是跟阿弥陀佛有缘吗?当此之时,其他经法都不起作用,证明虽然过去有缘,但是缘薄,或者依其他的佛都难以得度。最后《无量寿经》消失,佛法全部没有了,还留有“阿弥陀佛”四个字,只要众生还能结到缘,还能祈求阿弥陀佛,就都能得到救度。证明此土众生跟阿弥陀佛有最深厚的因缘。由于因缘深,哪怕到了法最薄的时候,他的一线因缘还是系在阿弥陀佛上。而且只要投向阿弥陀佛,就一定能得到度脱。

什么原因呢?从深远的方面观察,旷劫以前阿弥陀佛发愿要成就无量光寿,以光明来摄受众生。经中说:阿弥陀佛放无量光,普照十方无央数世界,摄持念佛众生不舍。我们为什么能够信向阿弥陀佛,为佛光所摄呢?因为阿弥陀佛累世跟我们结过缘,所以在法非常稀薄,依靠其他都不能得度的最困难的时代,还能够依靠阿弥陀佛得度。这证明天性相关,由于因缘切近,为弥陀愿力摄引就会生到极乐国土。

有缘与成就的关系

有缘就容易化度,凡是所说的法都愿意听、愿意信受,心和心容易相契。再者,所谓“有缘”,指前世积过很深的因缘,只欠今生这一点,如果能继续下去,那非常容易成功。就好比挖井,前面挖了很多米,快接近水源了,这表示前世种了很多因缘,今生快要成熟,这时如果换一条路,那又入到另一个缘起里,也就缓慢了。所以,世尊在引导众生时一定要观机看缘,看到底该往哪方面引。

十方诸佛,佛佛道同,各有愿力,各有刹土,各有着眼点。这时就要选一尊跟娑婆广大众生特别有缘的佛,还要容易修成,因此就偏赞阿弥陀佛。禅宗公案里常有这种情况。譬如有的到马祖那里参禅,马祖观机后对他说:你应该到石头那里。因为在这里机缘不契,心和心的默契不够,因缘的相合度不够,所以难开悟,但到石头那里会很快开悟。又有的在石头那里开不了悟,到马祖这里很快开悟。可见,成就的迅速与否取决于因缘的深浅。由于娑婆世界的众生跟阿弥陀佛的因缘特别深、特别厚、特别容易相应,因此释迦导师偏赞阿弥陀佛。

相关者。先觉谓两土圣人,示居净秽。以折摄二门,调伏众生。此以秽以苦以促以多魔恼而折之,俾知所厌。彼以净以乐以延以不退转而摄之,俾知所欣。既厌且欣,则化道行矣。

三、化道相关。先德这样说:两土圣人分别示现居住在净土和秽土,以折、摄两门配合起来调伏众生。释迦世尊示现在此土,以秽、以苦、以促、以多魔恼来折伏众生的乐著之心,使他们知道厌离;弥陀世尊示现在极乐世界,以净、以乐、以延、以不退转来摄受众生,使他们知道所欣求处。这样有了欣和厌两种心,教化之道就通行了。有厌娑婆心就会求解脱,有欣极乐心就会去净土。这样引至极乐世界后,再也不会落到惑业苦的杂染中,不会随迷妄的习气力转,逐渐就去掉了无明所现的各种业习而成就佛道。这就是两土导师合作而教化此土众生普皆成佛的大道。

又我释迦于三乘授道之外,其有度未尽者,度在弥陀。故于诸大乘经,叮咛反覆,称赞劝往者,盖化道之相关也。

另一方面,从释迦佛应世救度众生来说,可以分两部分。一类人善根成熟,在佛出世传授三乘圣道时就得到了解脱,还有一类善根没成熟,佛在世时没得度脱,释迦佛就把他们交到阿弥陀佛手上,这些众生得度的机缘在弥陀净土。以这个缘故,释迦导师在大乘经中反复叮咛嘱咐,称赞极乐世界不可思议的功德庄严,劝导后世的众生一心向往。这就关系到释迦一代时教教化众生的大原则。

这要关注到诸佛教化众生的方法。现在是两土导师合作来摄持浊世众生还归净土解脱成佛,它是大事因缘。这种情形就像教导孩子,父母分别扮演红脸和白脸。父亲要有严威,折伏孩子,母亲要有慈愍,摄受孩子。两个人配合得很默契,一方面折伏他顽劣的心,另一方面使他的善心得到摄持、长养,就能把孩子培养成人。那么以小喻大,世尊以一件大事因缘来此世间,那就是令诸众生开示悟入佛之知见。当时因缘成熟者已得解脱,对于未成熟者,该如何来让他们解脱呢?两土导师有一个合作的因缘。释迦佛示现在浊世,在生死海里引导众生,折伏他的乐著之心;阿弥陀佛在西方极乐世界等待,那里修治了安乐的家园,引导众生到那边去。

在因缘上,释迦佛要给众生指示这里是多么污秽、苦恼、寿命短促、魔恼众多,待不得,不能贪,这样来折伏他顽固地爱恋娑婆世间、认假为真的妄心。这个世界的众生刚强难化,执著世间的种种法、执著我,始终放不下,所以释迦佛要折伏他的心。但光是这样还不够,他得不到解脱,还要给他指示西方有阿弥陀佛,那个世界是多么清净快乐、寿命无量,而且一往生就不退转,容易解脱成佛。建立了这样的教化模式后,一代又一代的众生发起了欣厌,厌离娑婆,从轮回缘起圈里脱出,向往西方极乐世界,往西方趋近。等到了西方,就由弥陀世尊来教化,在那里人人都能成佛,能够开示悟入佛的知见。这就完成了一代教化的事业。

就像教育孩子,父母彼此间很默契,父亲知道该说什么话,母亲知道该说什么话。父亲用呵责等破掉他的愚痴、顽固,之后把他指到母亲那里,母亲用慈爱、温暖把他摄住,让他的心往好的方面走,两人必须配合好。同样,释迦佛担当的责任,是让众生对娑婆世界发厌离,往极乐世界走,那当然要独赞阿弥陀佛。如果不把众生引到阿弥陀佛那里,那要引到哪里去呢?如果不赞叹极乐世界的殊胜、阿弥陀佛的不可思议,又怎么来完成这教化之道呢?两尊佛是合作关系,在缘起上一定要这样处理。

再者,这个世界太浊恶,众生的业太重,所以感得的佛太不可思议。其他诸佛都认为在这个世界成佛太困难,都不发心在这里成佛,只有释迦佛发大悲心来这个最浊恶的世界,在最苦难的时代、最难调化的众生群体里示现成佛。但是受因缘限制,只能示现八十年左右,不可能再长,马上就要离开世间。众生要在这里长期依止佛并不现实,而且混乱的因缘太多。

释迦佛悲心深重,他知道自己很快入灭,那剩下的有缘众生,要让他们往哪里去呢?他就交待往极乐世界走。众生的业太重,只有去极乐世界容易成功。也就是不必以自力断除三界烦恼,只须信愿持名,很快就生到净土而完成解脱成佛的大事。因此,释迦佛独赞阿弥陀佛。诸佛所证的智慧平等,但愿力各有差别。如果释迦佛赞叹其他刹土的佛,那看一看,娑婆世界的众生适不适合往那边走呢?这个世界的众生,烦恼和业太重,寿命又非常短暂,去其他清净刹土的条件又很高,众生能修到那么高的地位而成功往生吗?对大多数人来说是不可能的。释迦佛要为整个教法期的众生着想,要为他们选择一条速成之路、得真实之利的道路,因此他偏赞阿弥陀佛。这些就叫做“化道相关”。

以是三者之故,乃独推焉。

既然阿弥陀佛誓愿深重,能使浊世凡夫信愿称名,下至十念都高升净土解脱苦轮,毕竟成佛;弥陀世尊和娑婆世界的众生又特别有缘;而且关系到释迦一代时教度脱无量众生的大化道,因此就偏偏推崇阿弥陀佛。

问曰:偏指独推之说,旨哉言乎。欣厌取舍之方,至哉教矣。敢问欣厌取舍,得无爱憎能所之过乎。

禅上人问道:对于偏指西方、独推弥陀的解释,说得太好了!欣厌取舍的方法,也是极其重大的教化之道。这里再冒昧问一句:欣厌取舍,哪能没有爱憎能所的过失呢?

他的意思是,既然落在欣厌里,当然是爱一个、憎一个,有能爱所爱、能厌所厌。取舍也一样,厌患一个才舍,欣求一个才取,有所取能取、所舍能舍等,也落在爱憎能所的过失里。

下面的回答要把握一个关键:如理的取舍是达到无取无舍的殊胜方便。在达到无上果位之前,对此不能废弃,要加以利用。

答曰:汝不知言也。此非世间之爱憎能所也。此乃十方如来转凡成圣之通法也。若非厌舍,何以转凡。若非欣取,何以成圣。故自凡夫预乎圣位,由圣位以至等觉,其间等而上之,无非欣厌。极乎妙觉,取舍始亡。故先德云:取舍之极,与不取舍,无有异也。

回答:你不知道这种言教里的甚深内涵。这并不是世间的爱憎能所,而是十方如来转凡成圣的通用法则。如果不是厌患而舍离,怎么能转凡夫的命运呢?如果不是欣乐而求取,怎么能成就圣果妙德呢?所以,从凡夫要入于圣位,由圣位要达到等觉,这期间一级级往上,每个层次无不是欣厌。以欣,力求上位,以厌,舍离下位,由这种欲作为上进的动力才契合道法,节节升进。一直到妙觉佛果,取舍才完全没有。因此四明尊者说:取舍之极和不取舍没有差异。

“转凡成圣的通用法则”指欲,它是上进的道心。由欲作为缘起,有情就能回归,证入本来之地;否则就没有动力,没有上进的缘起。为什么说“通用”呢?因为任何人转凡成圣都要利用这一点。要让众生从凡入圣,从下位到上位,从偏入圆等,都要用欲。它扩展开来指各种道心,出离心、菩提心等都是欲。

这里的“欣厌”是一个非常大的概念,有从下到上一层一层的涵义。譬如出离心,粗分来说要舍轮回的苦和集,取涅槃的灭和道,这是共小乘的出离心。大乘的出离心又要出离著有寂二边的心,到达无住之地等等。这就是从粗到细的出离心。菩提心是发心要取到无上极果。这些都摄在欣厌、欲里。在能所二现的习气消亡之前,众生心前存在迷乱的状况,有粗有细。当然处在迷乱中时要舍离,趋向无迷乱;处在迷惑中时要舍离,入于觉悟;处在执著中时要舍离,入于无执著等等。像这样,欲或上进的道心是往佛性回转的缘起。

如来藏苏醒的标志是发生了出离心,不愿再像过去那样落在错乱当中,像疯子一样地过着,执著错乱的习性而不舍。当发生觉悟时,他会感觉一定要从这里出来,不再重复过去的老套路、老错乱机制,这就叫“欣厌”,他要返回来。也就是,对下下的粗浊、混乱、颠倒等,有厌舍的心,对上上的无迷乱、净妙、轻安等,有近取的心。这种道心能使得众生回归,证入本来之地。当取舍到了极点,二取彻底消亡,无二的真心彻底显露,那时就没什么取舍了。恢复了本来,还有什么要取的?没有了错乱,还有什么要舍的?所以,取舍之极跟无取舍没有两样。

况此净土之法,只一化机。而释迦弥陀之所共立者也。此指其往,彼受其来。倘非厌舍,离此无由。倘非欣取,生彼无分。既舍此矣,又生彼矣,藉彼胜缘,直至成佛。然则爱憎能所,功莫大矣,何过之有哉。

况且这个净土法门只有具欣厌者是它的化机,而这又是释迦和弥陀两位导师共同建立的法则,释迦在此方指示众生前往,弥陀在彼方摄受众生前来。如果不是厌舍,那就没办法离开此地;如果不是欣取,那也没有份生到那里。既然有欣厌之心,舍了这里,又求生那里,那当然被弥陀悲愿摄受,当即就摄到了净土,到了净土后,借着那里殊胜的法缘,一直到成佛而后已。也就是,只要具欣厌取舍而被摄到了净土,那就毕竟成佛,完成了一切众生普皆成佛的大教化宗旨。这样看来,爱憎能所具有莫大的功德,有什么过失呢?

就像告诉一个人:这种食物有毒,应当厌舍;那种食物有营养,而且能让人顿时成仙,应当取受。以这种指示,他就舍毒取营养。结果他因为吃了营养品,身心发生了极大的变化,后来就成仙了。你说,这样指示有什么过失吗?如果不这样指示,而是告诉他:这个毒不必舍,尽管吃;那个营养品不必取,可以抛之不顾。这样让他舍营养吃毒,结果身体被毒素侵蚀,陷在极大的痛苦里,这又有什么功德呢?通过这个譬喻就发现,缘起上的取舍很重要,以这样的取舍爱憎,能使人得到极大的利益,哪里有过失呢?

与此类似,如果不对有缘众生指示往生极乐世界的功德利益,却说娑婆不必舍,极乐不必取,那以他的水平,会一直处在执著自我,起惑造业的状况里,不断地服食毒药。留在恶浊的国土里,难有拔除的可能性,他会不断地陷入苦海,遭受无数大苦,失去了即生解脱、达不退地而迅速成佛的大利益。对于这类人,不能断掉他发起欣厌、取舍的大方便。如果不这么做,他没有厌娑婆、欣极乐,那就不往极乐世界走;没有断然地取舍,他就不会往生到净土,那将失去大利益,无数劫在轮回里受苦,无法摆脱。

如果他的心中建立了欣厌取舍,那就成了极大的方便,他会迅速转凡成圣、离苦得乐。也就是由于他有了厌患——舍娑婆的发愿、欲乐,不往这方面取;以及欣极乐,不断地修集信愿行,这就有了跟阿弥陀佛相应的缘起、得佛悲愿摄受的缘起。他服了这个灵丹妙药,在这一世的报体最终谢落时,顿然间就见到了阿弥陀佛,一下子生到了净土,摆脱了无数劫的苦循环。这就不只是顿然成仙,而是顿然成圣了。他到了净土以后很快就证无生,没有了计我和我所的念头,相应了法性理体,寂灭了分别,因此会达到没有能所和取舍之地。为了让他达到无能所、无取舍的最上涅槃境地,首先要让他有能所、有取舍、有欣厌,直接趋向净土,这真正是大善巧方便。

特别要注意,就像前面所说,只有具欣厌是修净土法的根器,不具欣厌是生不了的。具就生,得大利益;不具就不生,有大损害。这是释迦和弥陀两尊佛共同制立的法则,我们要在这里得到定解。对于修净土法的人来说,决不可以去掉欣厌,它是大关键。而且就是要有取舍,非常决断。修这个法门怎么来成就呢?它的妙处就在于以有念入无念、以有生证无生、以有取舍入无取舍、以具欣厌入无欣厌,一定要懂得这个原则。我们在自行化他的过程中,始终都要把握这个关键。

问曰:取舍之谈,无敢议矣。但往生之说,能不乖于无生之理乎。

禅上人问道:取舍的观点,不敢再议论,但往生的说法不是相违无生的妙理吗?诸法本来无生,怎么还说往生呢?

答曰:天台云:智者炽然求生净土,达生体不可得,即是真无生。此谓心净故佛土净。愚者为生所缚,闻生即作生解,闻无生即作无生解。不知生即无生,无生即生也。

回答:生即无生,不是生外另有一个无生。天台大师说:智者炽然求生净土,了达生的体性不可得,这就是真正的无生。

所谓的“求生净土”,实际去观察,有没有真实的“生”呢?如果生是实法,那必然落在自生、他生、共生、无因生四种当中,没有第五种。分别来看,如果是自生,不必观待其他缘,自己就能生自己,这样的话,就只生自己而没有新东西,成了无义生。而且,不观待他缘,自己能生自己的话,那应该不断地生自己,无穷无尽地生同一个法,成了无穷生。但这显然与事实不符。再者,自生也不具有“生”的涵义。因为自生就表示原来的法永远不变,既然不出现新事物,不发生任何变化,那就不能说生了什么。既然什么都没生,也就不能安立“生”。像这样,如果往生极乐世界是自生,前面秽土的蕴又生了秽土的蕴,不出现净土蕴,那就安立不了生了净土。

如果承许是他生,因和果是他体,既然因能生一个他体的果,那它也应该生出自己之外的一切法,同是他体故。再者,如果是同时的他体法,那就互不观待,并没有由谁生了谁;如果是前刹那的一个实法来生它,那前后的实法从没发生过接触和作用,也就不会有所谓的“生”。

转在净土上观察。如果有他生,那这刹那是秽土的蕴,下刹那成了净土的蕴,而且都是实法,像柱子和瓶子一样,别别独立。前刹那秽土的蕴好比张三,后刹那净土的蕴好比李四。既然实体的张三能生实体的李四,那实体的张三应该能生李四之外的一切法。也就是因和果是他体,因又能生果,那因应该能生他体的任何法,因为因跟任何法都是他体的缘故。这样的话,当前秽土的相续法可以生出一切,也就是从秽土可以生到其他净土或者其他秽土,可以生到本土之外的任何处。

如果认为:前刹那秽土的蕴灭了,后刹那净土的蕴才生,这不就是他生吗?

但是,承许前后刹那的法都是实法,这两个法又不能同时存在,怎么能成立“生”呢?前刹那法有的时候,后刹那法没有,前刹那法灭了,后刹那才有。既然前刹那法根本没见到后刹那,又怎么能说它生了后刹那法呢?就好比张三死掉了,怎么能生出李四这个儿子呢?后刹那法起来时,前刹那没有了,它跟前刹那没有任何关系。就像李四这个小孩刚刚生出来,根本没见过张三,跟张三没有任何接触,怎么能说是被张三生出来的呢?

假使承许共生,自他两方面合作生这个果,那自生和他生的过失就都无法避免,因此共生也不成立。如果承许是无因生或自然生,那不必因的缘故,处处都可以生。无论什么人、在什么地方、处于什么因缘状况,都应当往生极乐世界,因为不必要因。这也显然不成立。

观察生的体性不可得,还可以从两刹那做最明快的观察。我们不观察时,以为前刹那法生后刹那。但真的有生吗?只有两种情况:要么前刹那法没有灭而生,要么前刹那法灭了而生。如果前刹那法没有灭而生,那就是自己生自己,然而自生是不成立的,因为没新东西,不能成立生。或者犯了常见的过,后刹那跟前刹那一模一样,是常法。如果是前刹那灭了而生,那前刹那没有了,到底谁在生?无法成立生。这样就看到,实际找不到生,这叫“生即无生”。

像这样,了达生不可得就是真无生,并不是离开生之外别有一个无生,因此,可以尽管往生净土,它本身就是无生。这就叫做“心净故佛土净”,在求生之时,知道生不可得而不著生相,这就是心清净感得佛土净。

愚人不了达诸法空性,缠在生、无生等实有的戏论网中。他听到“生”就作生解,以为是实有的生,那当然跟无生矛盾,既然是真实的生,又怎么是无生呢?这就著了有边。同样,听到“无生”又作无生解,心想这是无生,那怎么能生净土呢?这就著了无边。他不知道生就是无生,无生就体现为世俗的生,两者并不矛盾。诸法正显现生灭来去等时当体即空,这就叫“生即无生”。

长芦曰:以生为生者,常见之所失也。以无生为无生者,断见之所惑也。生而无生,无生而生者,第一义谛也。

再看长芦禅师的指示语:一般人以为,“生”就是生出来了实有的东西,这就落在常见的呆执中。又有人以为,“无生”就是什么也没有,像龟毛一样,落在断灭见里。“失”和“惑”是凡人的两种大死呆状态,一种以为真有个东西出来了,死死地执著出了这个、那个,都是实法;另一种以为什么都没有,住在什么都没有的状态里,这都是不契会妙理的过失。实际是活泼泼的,既不落生了实法的常见,也不落什么都没有的断见,而是活泼泼地在体现、在起用。“生而无生,无生而生”是活的,不执著有实有的东西,也不执著是断灭,这样才契合第一义谛。

譬如吃饭,如果认为是实法的吃饭,那就是常见,落在常边;如果以为是无吃,那就是断见,落在断边。正吃饭时知道没有实法可得,无实法可得照样吃饭,这样无吃而吃、吃而无吃,就契合中道。又譬如花开了叫做“生”。如果以为有实法生了,那就落了常见;如果认为是无生,那就落了断见。实际上花的确生了, 但寻找它的体性得不到;虽然得不到,但在世俗里宛然有花显现,有它的色、香等,这样就不落断常两边。

像这样,很多相在不断地显现,太阳升起、河水流淌、人们谈话、车辆运行等等,这些虽然现了,但不是实有。如果认为实有,那就落常边;如果认为空空一片,那就落断边。虽然现了但是不可得,虽然不可得却还是有它的现、它的用。类推到往生上也一样,往生者在临终一刻信愿念佛,当即因缘和合现出阿弥陀佛、极乐净土。世俗中就把这个安立为“生”,然而寻找生的体性了不可得,如梦般,这就是“生而无生,无生而生”。

天衣曰:生则决定生,去则实不去。

天衣禅师这两句话和上面相同:“生则决定生”,不落断边;“去则实不去”,不落常边。实际可以说成四句:生则决定生,无生即生,去则实不去,去而无去。这样不落断常两边,是活泼泼的中道妙行。“决定”和“实”有很肯定的断定。“决定生”就是因缘和合时,决定显现净土,不落断灭边;“实不去”指真实中没有实法的来去,不落常见边。

三家之说,其旨甚明。今余复以性相二字释之。

上面天台等三家的说法,解的意思很清楚。现在我再进一解,以“性相不二”来悟入“生即无生”。

妙真如性,本自无生。因缘和合,乃有生相。

“妙”,指离边,没有戏论可得,或者离四句、绝百非。“真如”,指从前到后都是那个性,一切时处没有两样。“性”,指性体、理性,它是现一切法的根源,也是我们的本性、诸法的理体。“本自无生”,指性体上原本无生,并不是过去有生,通过修持使得它无生。也就是从本以来就是这个样子,这上没有任何生灭、增减、断续等的相。它是圆成之体、本有之性,哪里有什么生生灭灭、增增减减的呢?因为并非因缘所生故。然而,性在因缘和合时,会随缘显现似乎有的相,这叫“因缘和合,乃有生相”。

以下按照性相不二来解释“无生即生,生即无生”。

以其性能现相,故曰无生即生。以其相由性现,故曰生即无生也。知此,则知净土之生,唯心所生。无生而生,理何乖焉。

因为性能随缘现相,不是死的,否则就没有作用,没有活泼的生机,所以无生即生。就像镜子有本明,“明”譬喻从本以来一直如此,没有变化;然而它能随缘现像,男人来现男人,女人来现女人,所以,镜体的无生与镜像的有生是不二的。正当它无生时,随缘能够现像;正当现像时,本自无生,这就叫“无生即生”。像这样去理解这个妙谛,就会知道性随缘现一切相,性体是没有两样的,它是无生的。譬如耳有闻性,它是不生灭的;来什么样的声音就听见什么样的声音,就会现相起用。并不是在性外有个法生起,不是离开性别有这个法产生。

另一方面,相由性现之故,生即无生。相虽然生,有这么一个事相的显现,但实际只是无生的本性在起用。就像镜子里虽然现了像,但并没有实法生起,只是镜明的起用,这叫“生即无生”。

透了这一点,就知道净土的生只是真心随缘而现相,本自没有任何生相可得,却随缘而有净土妙相的无欺显现。净业行人的妙真如性会信愿念佛等,随着这种缘,当因缘和合成熟时就会现出净土的相。就像镜子现像那样,积聚了一定的因缘,就会现佛、莲花、宝地等等,这就是在性中现了相。实际并没有实法生,然而无欺地有这些相现前,这叫“无生即生”。在理上有什么乖违呢?根本不违背真理。




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