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《净土十要》第六要.净土或问05

元师子林天如维则 述

智圆法师 讲解

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二曰忆念者。或缘相好,或持名号,皆名忆念。而有理有事。

第二种修净业的方法是忆念。心缘念佛的相好或者持佛名号,都叫做“忆念”,而且有事和理两种修法。

如华严解脱长者云:我若欲见安乐世界无量寿如来,随意即见。如是十方一切世界所有如来,我若欲见,随意即见。我能了知一切如来,国土庄严,神通等事。无所从来,亦无所至。无有处所,亦无住处。亦如己身,无来无去,无行住处。然彼如来不来至此,我不往彼。知一切佛,及与我心,皆如梦故。如梦所见,从分别生。见一切佛,从自心起。

诸大乘经中都有阐述念佛的修法,以下一一举经来说明。如《华严经》里解脱长者说:我如果想见安乐世界的无量寿如来,随着自己的心意当即就能见到。不仅无量寿如来,像十方一切世界里的所有如来,我如果想见,随意就见到。我能了知这一切如来以及国土庄严、神通等的事相,其实没有来处,也没有去处,没有方所,也没有住处。就像自己的身体,看似有来去、行走处、安住处等,实际并没有实体的身,所以没有来去,不是一个实体的身从某处来此处,也不是这实体的身从此处去彼处,也没有住处、行处。同样,彼诸佛如来不是有个实体来这里,我也不是有个实体往那里。

因为了知一切佛以及我的心都像梦的情形那样。梦中所现都是从分别生的,梦里现有来去、行住,实际唯心故,并不是有个实体的人从那边到这边,从这边去那边,或者别有一实法在那里安住行走。从梦喻就知道,一切都是唯心所生,只是一个分别。像这样,见到一切佛都从自心而起,就知道以唯心故无任何实法,更不会有以此实法立的各种戏论。

又知自心如器中水,悟解诸法如水中影。

解脱长者继续说:我又了解自己的心就像容器中的水,悟解了一切诸法如同水中的影像。水清净时,会映现出天上的星辰、云朵以及周边的树木等的落影。像这样,在我心中会现种种影,以心现故别无实法可得。因此,没有在实法上安立的一切边相,诸法当下就是离戏、寂灭的。

又知自心犹如幻术,知一切佛如幻所作。

我又了解自心好像幻术,能现种种佛、种种国土、种种神通等的相,然而正现时也了不可得,找不到如所现般的实法。既然是自心幻现出来的,又哪里别有此法呢?既然不是别有此法存在,又哪里有在此法上安立的一切来去、生灭、常断、行住等呢?这样就悟得诸法当体空。

又知自心诸佛菩萨,悉皆如响。譬如空谷,随声发响。悟解自心,随念见佛。我如是知,如是忆念。所见诸佛皆由自心。

我了解自心以及诸佛菩萨都如同回响。譬如空谷随着声音而发出回响,这并非是实体的声音从空谷发出、从虚空过来等,缘聚故有这样的响。实际去找根本找不到,它没有来处,也没有去处,也没有住处。像这样,自心就像空谷回响,所现的种种佛菩萨像等也如谷响一样,正现时了不可得。由于它是自心现的,所以没有实法。

这样就悟解,自己的心缘起不坏,随着心这样念就会现佛像,而所现的佛像并无实法可得。我是这样知、这样忆念,所见的一切佛都是由自心唯心而现的。

贞元疏曰:无所从来下,正辨唯心。即心无心,便入真如。了彼相虚,唯心现故。既了唯心,了心即佛。故随所念,无非佛矣。

《贞元疏》里解释:“无所从来”以下辨明一切唯心,现的佛像、净土像没有来去、行住,寻找时得不到这些,因为唯心所现的缘故。只是心在现,哪里有什么来、什么去、什么行、什么住呢?而且,正现的心也了不可得,这样就入了真如。能了达这些相都是虚的,没有实质,因为只是心在现,哪里别有一个实体的相呢?已经了得唯心,而这个心即是佛、即是真如,因此,随便念什么无不是佛,当体就是佛。

下列四喻,通显唯心,喻无来往。别喻兼明不出入等。四喻皆具四观。一正是唯心,二唯心故空,三唯心故假,四唯心故中。融而无碍,即华严意。

下面列的梦、影、幻、响四个譬喻都是显示唯心。既然都是从心而现,当然就没有来往,也兼带地说明没有出入、非有非无、没有聚散。四个譬喻都具有四观:一、唯心观,心外无法,这一切都只是心在自现;二、空观,由于唯心的缘故,寻找时得不到实法,本来空寂;三、假观,因为是唯心所现的缘故,不无幻相;四、中观,唯心之故,空假不二,不落边。四观都是融通无碍的,这就是华严的妙意。

梦喻不来不去,影喻不出不入,幻喻非有非无,响喻非合非散。

梦中当刹那正现的相,它没有从哪里来,过后也没有到哪里去。因为是梦心所现的缘故,没有自体,所以不是从哪里来又到哪里去。譬如梦中现佛,是自己心现的缘故,并不是实体的佛从哪里来到梦中,等到缘散佛没有了,也不是实体的佛去哪里了。

再者,水面很清的时候会现影像,譬如现星辰,它没有出和入,是水所现的缘故。不是星辰入进水中,它并非在缘聚之外别有实体,缘散时当即隐没,也不是星辰从水中出去。总之,缘生故无性,一切诸法并非在缘外别有独立自体,所以正现的时候就是假的,既是假的,也就没有什么出和入。

幻喻是指以幻术在空中变出一些相,由于是幻术所变,因此没有实体。不是在幻术之外另有一个法,否则就成了离开幻术还有它,由于离开幻术没有它,证明无有实体,不是有;然而,缘聚时还会现一个相,所以不是无。总之,不落在有边和无边上。

再者,声音、虚空、山谷三缘和合出现回响。譬如对着山谷说“喂!喂!喂!”山谷里也会传出“喂!喂!喂!”的声音,好像出来了,之后又散掉了,好像消失了。但实际上它是缘生的缘故,不是离因缘外别有自性,所以正现的时候,也不是有一些声音在聚合,缘散时当即没有了,也不是这些声音散掉了。总之,合和散都是没有的。缘生法就是无性,当体是空的,这上面没有来去、出入、有无、合散等任何边的相。

又如般舟经,教修佛立三昧,专念弥陀。其略云:常念彼佛,譬如梦见金宝亲属,相与娱乐等。永明曰:此喻唯心所作,即有而空,故无来去。又如幻非实,则心佛两忘。而不无幻相,则不坏心佛。空有无碍,即无去来,不妨普见。见即无见,常契中道。是以佛实不来,心亦不去。感应道交,唯心自见。

又像《般舟经》里教导修佛立三昧,专念阿弥陀佛。大略说到:常念阿弥陀佛,就像梦见很多金宝、与亲属彼此间娱乐等那样。永明禅师说:这是譬喻唯心所作。“即有而空,故无来去”,是指都是心作的,正现的时候得不到东西。就像梦里有很多金银财宝,自己和父母兄弟亲人团聚,有说有笑等等,这都是心作的,正现的时候也没有实法,不是离开心外别有东西。因此它是幻相,并不是真的有什么东西在来、去、活动等。这些情景就像幻事一样,不是实际的,了达这一点就能心佛两忘。譬喻当心现佛的时候就像幻事一样,能现的心、所现的佛都是不可得的,所以就忘情了,不再执著心和佛。

再者,“不无幻相”,还是非常明白有佛有心,这就不坏心佛。“空有无碍,即无去来,不妨普见”,空和有之间没有障碍,不因为空就不见,也不因为见就不空,两者无有障碍。虽然真实中没有去来,却不妨普见一切佛、一切事相,明明了了;正当明明了了之时又不妨碍空,这是空寂,没有实法可得,这就叫“空有无碍”。

再者,“见即无见”,正当心里明明了了地见时,实际也没见到什么实法,这就是契合中道。不落有也不落无,不落常也不落断,像这样常常合于中道。所以,佛实际没有过来,心也没有过去,这样就不住有边;然而感应道交,只是心自己见到,这样就不落无边,还是知道现了佛,知道这些事。像这样就明白当体就是空、假、中。

又如楞严大势至云:子若忆母,如母忆时,母子历生不相违远。至我本因地,以念佛心,入无生忍。霅川以理事判之曰:观其母子相忆之喻,则是同居事相而已。观其自证无生法忍,则念佛心不可单约事相而解。念存三观,佛具三身,心破三惑,无生忍位,乃可入焉。

又像《楞严经》里大势至菩萨所说,“子若忆母,如母忆时,母子历生不相违远”,一直到“我本因地,以念佛心,入无生忍”这一段。霅川以理事判定道:看到这段经文里有母子相忆的譬喻,念佛人像孩子忆念母亲那样,就以为这样修只是同居土的事相而已。但是看到后面,他自证得无生法忍这种地位,这就可以推断,念佛心不能仅仅只按事相来解。也就是在这念佛的念中存有空、假、中三观,所念的佛具有法、报、应三身,念佛之心能破见思、尘沙、无明三种惑,这样才可入无生忍的地位。

又如弥陀经云:执持名号,至一心不乱。净觉曰:一心不乱,例前妙观,同名正受,即定心定善也。据往人之论,则有理事。若达此心四性不生,与空慧相应,是理一心。若用心存念,念念不间,名事一心也。

又如《弥陀经》所说,从“执持名号”到“一心不乱”这一段。净觉说:“一心不乱”类同前面的妙观,同名正受,即是定心定善。依据前人的论说,有理有事。如果了达这念佛之心,自、他、共、无因四种性都无生,与空慧相应,就是“理一心”。如果用心存念,一念接一念的念佛心不间断,就叫“事一心”。

真歇亦曰:一心不乱,兼含理事。若事一心,人皆可以行之。由持名号,心不乱故。如龙得水,似虎靠山。此即楞严忆佛念佛,现前当来必定见佛,去佛不远。不假方便,自得心开。连摄中下二根之义也。

真歇了禅师也判断:《弥陀经》说的“一心不乱”兼具理、事两种修法。如果是事一心,人们都可以行持。由心执持佛的名号而达到不乱的缘故,就像龙得了水、虎靠着山,心一直忆着佛,这就是《楞严经》说的“忆佛念佛,现前当来必定见佛,去佛不远。不假方便,自得心开”,能摄持中下两根的涵义。

若理一心,亦非他法。但将阿弥陀佛四字,做个话头,二六时中,直下提撕。不以有心念,不以无心念,不以亦有亦无心念,不以非有非无心念。前后际断,一念不生。不涉阶梯,径超佛地。

如果修理一心,那也不是用其他办法,只是将“阿弥陀佛”四字做个话头,二六时中直下提撕。不以有心念,不以无心念,不以亦有亦无心念,不以非有非无心念。前后际断,一念不生。不历阶梯,直超佛地。

余尝评之。不以有心念等,文有四节,可配三观。初节配空,次节配假,第三双离,第四双即。双离双即,可配中观。盖彼中观,亦含遮照之义也。合而言之,无非以修契性,显其当处即空,全体即有,亦非空有,亦是空有。不可凑泊,不可拟议。心路绝处,即名为佛。

我曾经评论:“不以有心念”等的文字有四节,可以配合三观。初节“不以有心念”配空观,次节“不以无心念”配假观,第三“不以亦有亦无心念”的双离、第四“不以非有非无心念”的双即配中观,因为中观含有双遮空有、双照空有的涵义。合起来说,无非用修来契合本性,显出当处即空、全体即有,也不是空有两边,也是双照空有。不能用分别心凑泊、拟议,心路断的地方即名为“佛”。

如上略举数条,通名忆念。而各分理事。其理念者,与圆观同。能破三惑,能净四土。此摄上上根也。若其事相念者,近则感同居净,远则可为上三土之因耳。降此以下,事相不等。如诸经所说,或一生系念,或三月系念,或晨朝十念,或七七日念,或十日十夜六时中念,或一日一夜不断专念。加以深信之力,净愿之力,佛加被力,皆生极乐。又下而至于逆恶凡夫,临终十念,亦许得生。此摄中根及下下根也。

以上略举的这几条都叫做“忆念”。而这忆念中又有理和事两种修法,即理念和事念。理念和圆观相同,能破见思、尘沙、无明三惑,能净同居、方便、实报、寂光四土,这是摄上上根人的修法。如果是事相念,近可以感得同居净土,远可以作为成就上三净土的因。在此之下,事相的修法也有各种差别。如同诸经中所说,有的一生系念,又有三月系念,还有晨朝十念,或者七七四十九天里忆念,十天十夜六时当中忆念,一天一夜不间断地专念等。加以深信的力量、净愿的力量、佛加被的力量,在净业成熟时都能往生极乐世界。又最下到五逆十恶的凡夫,临终至心信乐,愿生彼国,十念念佛也承许能往生西方净土。总之,这些事相的修法中摄了中根和下下根。

第三种修净业的方法是众行。以下举了华严十愿、宝积十心、观经三福、大经三辈、法华修行等来做说明。

三曰众行者。如华严经,普贤菩萨劝进善财童子海会大众,发十大愿。一者礼敬诸佛,二者称赞如来,三者广修供养,四者忏悔业障,五者随喜功德,六者请转法轮,七者请佛住世,八者常随佛学,九者恒顺众生,十者普皆回向。其一一愿皆云:虚空界尽,众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽,我愿乃尽。而虚空界乃至众生业烦恼不可尽故,我此愿王无有穷尽。念念相续,无有间断。身语意业,无有疲厌。

譬如《华严经》说到十大愿王的修法,其中讲到修法的行相、临终的状况、往生的果报,可见以十愿修法能往生极乐世界。具体内涵是,普贤菩萨劝进善财童子和海会大众要发“礼敬诸佛”乃至“普皆回向”等的十大愿王。其中每一愿的结尾都说到“虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽,我愿乃尽。而虚空界乃至众生、业、烦恼无有尽故,我此大愿无有穷尽。念念相续无有间断,身语意业无有疲厌。”要像这样按照十大愿王的行相,每一种都发起无尽的大愿。

至临命终时,最后刹那,一切诸根,悉皆散坏。一切威势,悉皆退失。辅相大臣,宫殿内外,象马车乘,珍宝伏藏,无复相随。唯此愿王,不相舍离。于一切时,引导其前。一刹那间,即得往生极乐世界。

在生时修十大愿,如果心中已经坚固,那到了临终之时,其他的一切诸根、威势、内外资财等都会散坏、舍离,只有心中的愿王不相舍离。它在一切时引导自己的心,一刹那间就能往生极乐世界。十大愿王是导归极乐世界的,就像偈颂里所说“愿我临欲命终时,尽除一切诸障碍”等,因此,这样的愿王会摄着心生到极乐世界。

到已,即见阿弥陀佛。其人自见生莲华中,蒙佛授记。得授记已,经无数劫,普于十方不可说不可说世界。以智慧力,随众生心,而为利益。乃至能于烦恼大苦海中,拔济众生,令其出离。皆得往生极乐世界。

那么愿王导归极乐后,会发生怎样的功效呢?有三个要点:一、见佛;二、得授记;三、成满智悲力的大用。也就是一往生就见到阿弥陀佛,见到自己生在莲花中。之后得到佛的授记:某某!你将成佛,名号如何、刹土如何、度生事业如何等。得授记后,自己将在无数劫里,普遍在十方不可说、不可说的世界中,以智慧力遍周尘刹,随着众生的根性、欲乐而作利益。乃至能在烦恼大苦海里拔济众生,使他们出离,都能往生极乐世界。

又如法华经云:闻是经典,如说修行。于此命终,即往极乐世界阿弥陀佛大菩萨众围绕住处。生莲华中,宝座之上。不复为贪欲所恼,亦复不为瞋恚愚痴所恼,亦复不为骄慢嫉妒诸垢所恼。得菩萨神通,无生法忍。

又如《法华经》所说,闻到《法华经》这部经典,如说修行,将会得到往生净土之果。经中说:这位行者命终之时,就得以往生到极乐世界阿弥陀佛大菩萨众围绕住处,自己生在莲花当中宝座之上,不再为贪欲、瞋恚、愚痴、骄慢、嫉妒等所恼,得到菩萨神通,证得无生法忍。

又如大宝积经,发十种心,往生极乐。佛告弥勒,如是十心,非诸凡愚不善丈夫具烦恼者之所能发。何者为十?一者,于诸众生,起于大慈,无损害心。二者,于诸众生,起于大悲,无逼恼心。三者,于佛正法,不惜身命,乐守护心。四者,于一切法,发生胜忍,无执著心。五者,不贪利养恭敬尊重,净意乐心。六者,求佛种智,于一切时,无忘失心。七者,于诸众生,尊重恭敬,无下劣心。八者,不著世论,于菩提分,生决定心。九者,种诸善根,无有杂染,清净之心。十者,于诸如来,舍离诸相,起随念心。是名菩萨发十种心。由是心故,当得往生。若人于此十心,随成一心,乐欲往生彼佛世界。若不得生,无有是处。

又像《宝积经》所说,发十种心能往生极乐。佛告诉弥勒菩萨:这样的十心,不是凡愚、不善丈夫、具烦恼者所能发起的。哪十种心呢?第一、对于众生起大慈愍,无损害心;第二、对于众生起大悲愍,无逼恼心;第三、对于佛的正法不惜身命,乐守护心;第四、对于一切法发生殊胜法忍,没有执著心;第五、不贪利养、恭敬、尊重,清净意乐之心;第六、求佛的一切种智,在一切时无忘失心;第七、对于众生尊重恭敬,无下劣心,也就是没有看轻、卑视的心;第八、不著世间言论,于菩提分生决定心,对于佛所说的成就菩提的道分,起了决定信受归依的心;第九、种植各种善根,没有杂染,清净之心;第十、对于诸如来舍离诸相,起随念心。这叫做“菩萨发十种心”。由于发这些善净妙心的缘故,将得以往生。如果有人对于这十种心,任意成就其中一种,乐欲往生极乐世界,那他不能往生的话,是绝无此理的。

又如观经云:欲生彼国者,当修三福。一者,孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。二者,受持三归,具足众戒,不犯威仪。三者,发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。此三种业,过去未来现在诸佛净业正因。疏曰:初业共凡夫,次业共二乘,后业乃大乘不共之法也。

又如《观经》所说:想往生极乐世界要修三种福。第一、孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。《疏》中解释,这是共凡夫的福业。第二、受持三归,具足众戒,不犯威仪。《疏》中解释,这是共二乘的福。第三、发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。《疏》中解释,这是大乘不共的法。这三种福是过去、未来、现在三世诸佛的净业正因。在具足三心——至诚心、深心、回向发愿心的前提下,修三种福可以往生极乐世界。

又如大本,三辈发菩提心,及诸经论所明诵经持咒,建塔造像,礼拜赞颂,奉持斋戒,烧香散华,悬缯幡盖,凡一行一事,足以求生者,资之以信愿回向之力,无不生也。

再者,《无量寿经》说到:三辈行者发菩提心,以及各种经论里所阐明的诵经持咒、建立佛塔、造立圣像,包括礼拜、赞颂、持斋戒、烧香、散花、悬缯幡盖等,凡是做一种善行、一种事业,足以能求生净土的,以信愿回向的力来资助,都无不往生。这又是修众行往生的一个经证。

如上泛引,通名众行。然愿行既有大小之不等,而又各有理事之不同。且如华严十愿,宝积十心之类,生于极乐者,其所感依正之胜,及所见之佛,所闻之法,较诸小行常流,应必悬异也。

以上广泛所引的诸经中宣说的法行,总的叫做“众行”。然而在众行往生上也有很多层次的差异,在愿行上有大小的差别,又各有理事的不同。像修华严十愿、宝积十心等类,生到净土所感的依正境相的殊胜,以及所见的佛、所闻的法等各方面的殊胜,比较起那些发心小、修行浅的常流,应当有悬殊的差异。

问曰:吾闻善财童子,圆顿利根,一生取办。今乃不生华藏,而劝生极乐,此何意耶?

禅上人接着问:我听说善财童子属于圆顿利根,能一生取办佛果。现在他不生华藏世界,而是普贤菩萨劝导他往生极乐世界,这是什么用意呢?

答曰:华严疏中,自有此问。彼所答云:有缘故。归凭情一故。不离华藏故。即本师故。谓华藏中所有佛刹,皆微尘数。极乐去此十万亿土,并未出于刹种之中,故不离也。经云:或有见佛无量寿,观自在等共围绕,此赞遮那随名异化,故即本师也。

天如老人回答说:《华严疏》中有这个问题,那里以四个因作答复。一、有缘故,与弥陀有缘的缘故;二、归凭情一故,求生极乐能使归依心专一;三、不离华藏故,华藏世界里的所有佛刹都是微尘数,极乐世界距离此方十万亿土,并没有出于刹种之外,所以说极乐不离华藏,生极乐即是生在华藏中;四、即本师故,经中说:或有见佛现为无量寿佛,为观自在等菩萨共同围绕,这就是赞叹毗卢遮那随缘现不同名称,作不同教化。实际上,西方极乐世界的阿弥陀佛就是本师毗卢遮那的显现,因此说“弥陀即本师遮那”故。

又曰:普贤为善财海众,结归极乐者。盖为信解圆宗之人,入文殊智,修普贤行。福慧事理皆称法界。此大心人,虽妙悟本明,顿同诸圣。然犹力用未充,未及如来出世普利众生。所以暂依净土,亲近弥陀,直至成佛,意在此也。

此《疏》中又说到一个用意。普贤菩萨让善财童子和华严海众导归西方净土,他的用意在于:信解圆宗的人入文殊智、修普贤行,福慧事理哪方面都称合法界。这种大心之人虽然已经妙悟本净明心,顿然同于诸圣,但是力用还没充实,比不上如来出世普利众生,所以引导他们暂时依于净土,亲近阿弥陀佛,直至成佛。这就是为了护持保养,使得他们圆成道力,之后达到佛果,普利众生,所以引导他们往生西方极乐世界来成满普贤行愿。


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