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《净土十要》第六要.净土或问04

元师子林天如维则 述

智圆法师 讲解

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一曰观想者。如观经云:诸佛如来是法界身,入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海,从心想生。是故应当一心系念谛观彼佛。

第一种修净业的方法是观想。如同《观经》所说:诸佛如来是法界身,入在一切众生的心想中。所以,你们心想佛时,这个心就是三十二相、八十种好。这个心作佛,这个心就是佛。诸佛正遍知海从心想而生,所以应当一心系念,谛观彼佛。

天台疏曰:诸佛如来下,泛明诸佛。是故应当下,偏观弥陀。法界身者,报佛法性身也。众生心净,法身自在,故云入。如白日升天,影现百川。明佛身自在,能随物现也。

天台智者大师对此注疏:“诸佛如来”下面一句,是泛明一切佛。“是故应当”下,特指观阿弥陀佛。这里的“彼佛”特指阿弥陀佛,因此是偏观。“法界身”指报佛法性身。众生心清净时,法身自在地随众生的心而现相,所以叫做“入”。就像太阳升到天空,当百川之水清净时,随之就影现其中。这表示佛身自在,无处不能现,只要众生的心水清净,当下就会现佛日的影像。

又法界身是佛身,无所不遍,法界为体。得此观佛三昧,解入相应,故云入心想也。

再者,法界身是佛身,也就是周遍一切时处,以法界为体。所以,当行者得到观佛三昧,行者的解与诸佛的入相应时,就叫做“入于众生心想”。也就是,行者成就三昧,一念观佛,而佛的威力遍入一切处,当即相应时就会现出相应的佛身。用一种表达,就说佛入在众生心想中。

是心作佛者。佛本是无,心净故有。是心是佛者。向闻佛本是无,心净故有,便谓条然,故云即是。

为什么“心作”“心是”合在一起说呢?因为佛本来无有,只是法性,由于众生心净的缘故就会现佛身,所以,这是众生的心在作佛。这个心就是佛,意思是刚才听到“佛本是无,心清净故有佛像现”,就以为两者是别别分开的,佛是无,心修的是有,两者是不相关的,其实,心作的佛就是自心,因此说“即是”。

始学名作。终成即是。

再者,两者是从修行的不同阶位来说。最开始学叫做“作”,最终成功了叫做“是”。

妙宗释曰:欲想佛身,当明观体。体是本觉,起成能观。本觉乃是诸佛法界之身。以诸佛无别所证,全证众生本性故也。若始觉有功,本觉乃显,故云法身从心想生。

四明尊者在《妙宗钞》里,先解释两个问题。第一、观的体性如何;第二、为什么说法身从心想生。

我们想要观想佛身,就应当明了观的体性。体是我们的本觉,遇到修观的因缘,发起而成为能观。也就是由本觉理出了始觉智。那么我们的本觉和诸佛有何差异呢?是不是一劣一贤呢?没有这种差异,我们的本觉就是诸佛的法界身。因为诸佛也没有证得别的,全证的就是众生本性的缘故。既然诸佛份上是无为法,证的又是众生的本性,这个法界身是无生无灭、不增不减的,在众生位就圆圆满满地存在,因此,我们的本觉就是诸佛的法界身。诸佛已经显了,我们还没有显,只有这个差别。

接着要看到,始觉发生功效,我们的本觉就会显现,这个本觉是自他不二的法性身,因此说诸佛的正遍知海从心想生,即法身从心想生。也就是修此观能够显了自佛。

又弥陀与一切佛,一身一智,应用亦然。弥陀身显,即诸佛身。诸佛相明,即弥陀体。故泛明诸佛,以为弥陀观体。

这里解决第三个问题。有人问:诸佛是通,弥陀是别,怎么前面在通上解释,后面又归到观彼佛阿弥陀呢?是否混乱?

对此解释:通即是别,别即是通,没有二致。也就是说,弥陀与一切佛同,佛佛道同,同得三法。“身”指同得法身;“智”指同得般若;“应用”即十力四无所畏,指同得解脱。弥陀三法不少,诸佛三法不多,因此是相等的。这样就知道,弥陀身显也就是诸佛身,诸佛相明也就是弥陀体,所以总体上说明诸佛来作为弥陀观体。总之,这上是没有差别的。

从法界身下,是约感应道交释。从又法界身下,约解入相应释。

天台大师对于经文做了两种解释,感应道交释和解入相应释。

《疏》中说:“法界身者,报佛法性身也。众生心净,法身自在,故云入。如白日升天,影现百川。明佛身自在,能随物现也。”这一段是从“感应道交”解释。这一部分又分成两分来解释:第一、阐明佛入生心;第二、说明相随物现。也就是解释佛是怎么入众生心的,以及佛像怎么随着众生的心而现,这两个问题。

首先,天台注疏里说,“法界身”指报佛法性身。众生心净,法身自在,所以说“入众生心想中”。这里有个问题:为什么在解释法界身时,以报佛和法性身并列而称呢?这要知道,当始觉达到圆满,就叫做“报佛”,这时究竟显了了本觉,叫做“法性身”。当时始觉智和本觉理已经契合不二,也就是报智和法性已经到了不二,完全契合,没有别别的二。在完全契合时,就能够起应用。然而要起应化身时,需要有众生的能感,应才现前。能感就是指众生修圆妙三观,清净心念佛,这就具有了能感的条件。诸佛的悲力应着他的能感就出现了所应。因此说“众生心净,法身自在”,众生的心水一清净,法身无处不现、无处不在,随众生的心自然就现出应身佛的影像。当众生的能感和诸佛的所应感通了,就叫做“入”。

接着,用“白日升天,影现百川”作譬喻。从诸佛份上来说,“白日”表示始觉,这个智慧达到了圆满就契合了天,指本觉,这是比喻始觉合本。当始觉合乎本觉,连一刹那的背离都没有,这时就能应法界一切机,随缘而变现,因此说“影现百川”。“百川”指众生的心,“影”指诸佛影像。当任何一个众生心水清净时,都自然有佛身的影像现在他的心中,这叫做“诸佛法身入众生心想中”。这是从感应的角度来解释的。

“是心即是三十二相、八十随形好”这一句要按照“相随物现”来解释。也就是佛身自在,随着众生的心而现出相应的影像。“物”指众生,当众生有了这个因缘,他的心中就现出了三十二相、八十种好,这是应身佛的影像。“相随物现”,从差别这一分来解释:众生的心作观行时有大有小、有妙有粗,而佛的法界身都随着众生心而现相应的像,恰如其分。

注疏中另一句“又法界身是佛身,无所不遍,法界为体。得此观佛三昧,解入相应,故云入心想也。”这是按“解入相应”来做解释。虽然说到“感应道交”来解释“入”,但恐怕有人还认为法身在外面,众生心在里面,法身入到众生心里,因此就说,法界身无所不遍,遍在一切众生的色心依正里,所以是本来在,不是从外面进来。

对此又疑惑:既然在,那怎么又叫“入”呢?因此,这里按照解入相应来解释。也就是说,虽然诸佛的本体就遍在众生的心中,全体皆是,然而众生由于迷背——迷惑、背离了,佛体虽在,也成了离。现在得了观佛三昧,契合了佛体,所以就说佛体入了观解的心,叫做“解入相应”。进一步说,此时行者的始觉解得了本觉,所以本觉就入了始觉,从观解或者已经觉了,就说成“入”。

还要注意,所谓的“离”和“入”,不是指空间上的分离或者合入,而是指本来在,心迷背时就是离,心契合时就是入。此外没有空间上的分离或者合入。

融心解云:若无初释,则观非观佛。若无次释,则生佛体殊。二释相成,是今观法。

《融心解》里说到做两种解释的必要:如果没有最初的感应道交释,那观就不是观他佛,最多只是观自佛;由于有感应道交释,就知道是观他佛,诸佛随众生心而现应身。如果没有其次的解入相应释,那就成了众生和佛的体性有差殊,不会悟入应佛显现而本性明了。感应道交和解入相应两种解释相辅相成,才是现在观法的涵义。

妙宗又曰:今之心观,非直于阴观本性佛,乃托他佛显乎本性。故先明应佛入我想心,次明佛身全是本觉。故应佛显,知本性明。托外义成,唯心观立。

《妙宗钞》又说:现在的心观,不只是对于阴或在蕴上观本性佛,而是接托他佛来显乎本性。所以,首先说明应佛入在我的心想中,其次说明佛身全是本觉,也因此应佛显现了知本性明了,托着外在应佛之义而能成立唯心之观。这就是“全他即自,生佛不二”的修法。

若论作是,即不思议三观也。

一、解释“作”和“是”的涵义

经中说“是心作佛,是心是佛”,就是为了显示现在的观佛。这要明了“修性不二”的要旨。

(一)是心作佛

说到“作佛”有两个意思:1能作应佛;2能作果佛。

1、能作应佛

这是指以清净心能感他方应佛来现。诸佛法身本来没有色相,由于众生的清净心,依着业识熏了佛的法身,所以能见到佛殊胜应身的色相。

2、能作果佛

由三昧能成就自身的果佛。也就是以清净心想成就了观佛三昧,以此功德,能使自己终究显出果佛来,能作果佛。

这两个涵义,第一个是能作他佛,也就是能见到他佛的应身相;第二个是能作己佛,使得自己的果佛彻底显出而成佛。

要知道果佛是从证而得的,不是自然就成佛,要修才会现。这样“即是而作”,本来是佛,却还要作;“全性起修”,由修而显自佛。这说明并非性德自然是佛,要修才能显,才成佛。如果自然就是果佛,那就不必修了。这两层不要搞错。虽然自性是佛,但还是要由修而显,不能落入自然论、无因论。否则的话,大地的蚊虫蚂蚁都成佛了,然而在现相上丝毫不是。

(二)是心是佛

说到“是佛”也有两个意思:1心是应佛;2心是果佛。

1、心是应佛

要理解心是应佛,首先要遣除疑惑。先要明白我们的疑惑所在:佛是没有相的,现在我以心来感,出现了佛的相状,真正佛是无相的,我心中现的是有相的,这两者完全不同,怎么能说我的心是佛呢?要知道,以心感现出的应佛影像是心自现的,不是心外别有,所以,这个心当下就是应佛的相。这样就知道,心即是应佛。

2、心是果佛

其次要知道“心即果佛”。由心是果佛的缘故,就知道并不是一种成佛之因的状况。不是说我们的心现在只是一个因,很小的一点,没有果佛的万德庄严,没有果佛那么大的量,等到慢慢修,就好像一个蚂蚁逐渐发展成佛一样,不是这样子。如果落在这种见中,那成了佛是有为法,是因缘所造。但实际上,众生心中已经有如来结跏趺坐,是现成的佛,跟弥陀如来一样,哪里是等到当来才成果佛呢?现在的心就是果佛。

要知道,果佛是本来具足,不是由因缘新生的。新生的是有为法,是刹那性、生灭性,那不是真实之法。

“即作而是”就是正当作佛时,这个心本身就是果佛。“全修成性”就是整个的修都成立是性,就像整个的波都成立是水那样,并不是修在前、性在后。这显示不是由修德的因缘新成就一个佛,而是果佛本具。

所以,通过两方面就破掉了因缘性见和自然性见。也就是说,果佛本具,所以不是因缘新生的。再者,它也不是自然就成佛,需要由修顺着性来显发,所以就破掉了自然性的见。因此叫“全性成修、全修在性”,这就非常圆融,双离因缘和自然两边。

经中“作是”两字是不思议三观,即以“作是”两字绝除思议,又以“作是”两字显乎三观。

二、“不思议”的涵义

首先,“作是”两字怎么断绝思议呢?一般世间思议处就落在因缘和自然性两种当中,要么认为是自然成就、自然成佛,要么认为是因缘新生,“作是”同时来说,就泯除了这两种性。也就是,“是”指性德,“作”指修德,“即是而作”,所以全性成修,这就泯除了自然性或自然成佛;“即作而是”,所以全修即性,这就泯除了因缘性,因为所有的修就是性,而没有以修新生的东西,这就泯掉了因缘生佛的涵义。

像这样,什么思不断绝,什么议不忘掉呢?没有思维、议论可以到达之处。既然全性成修,一切都是性德来起修的,那就不会落在自然性、无因性上去;既然全修即性,所有的修就是性,而不会得到新生的有为法或者心外的东西,这就泯除了由因缘新生一种东西的涵义。像这样,“是”和“作”连起来说,就断掉了分别心可以追索之处,也没有言议可以达到的地方。

三、“三观”的涵义

“不思议三观”是天台圆教的观法,也叫做“圆融三观”“不次第三观”“一心三观”,这是针对别教隔立的“次第三观”来说的。按别教的说法,先修空观,破见思惑得一切智,而证得真谛之理;再修假观,破尘沙惑得道种智,而了知俗谛恒沙法门;之后修中观,破无明惑得一切种智,证得中道法身,所以是次第修习三观。

圆教的说法不是这样。三观圆融于一心,没有这样的隔立和次第。这是由北齐慧文大师阅读《大智度论》“三智在一心中得”的一段文,以及看《中论·观四谛品》“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,而悟了一心三观。天台大师因此建立这一教法。

也就是要知道,在佛果位一心三智的状况不是分开来的,当即就有一切智照真谛,道种智照俗谛,一切种智照中谛。一切智明了一切都离绝诸相、离一切边,道种智对于各种差别都明明了了;一切种智就离绝对待,没有两边可得。像这样,不是分开来的三个,是一心之故,三即非三,不是三个别别的;一即非一,不是一个混同的,这就是“一心三智”。

相合佛果的见地,要立“一心三观”。也就是悟得圆理的人知道,当空的时候一切皆空,所谓一空一切空,无假无中而不空,当即都能遣荡对于相的耽著。当假的时候就一假一切假,无空无中而不假,都有立法的涵义,能明明了了地立起法来。说中的时候一中一切中,无空无假而不中,都是处在绝待的状况。像这样,三观都在一心中,所以,得任何一观都任运具足三观。这样三和一圆融,不是次第入,也不是别别观。由于有这种圆妙的三观,所以能一时破见思、尘沙、无明三惑,也能在一心中发一切智、道种智、一切种智,或者照见真、俗、中的三智。

以若破若立名作,空假二观也。不破不立名是,中道观也。

这里破和立都叫做“作”,指修德,空假二观。不破不立叫做“是”,指性德,中道观。

全是而作,则三谛俱破俱立。全作而是,则三谛俱非破立。

正在破的时候,三个都在破,真也在破,俗也在破,中也在破,都是离开耽著;正在立的时候,真、俗、中都在立,真也在立,俗也在立,中也在立,都在立义,了了分明;正当中的时候,三个都是在中,都是离开了对待,所以就叫“一空一切空,一假一切假,一中一切中”。没有说这些在立,那些在破,那就成了不是圆融一心了。

这样就知道,“全是而作”,整个从性德起修德,修德就是在空和假二观上。正当破的时候,真、俗、中三谛都破,正当立的时候,真、俗、中三谛都立,所以是“一空一切空,一假一切假”。整个的“作”就是“是”,整个的“修”就是“性”,三谛上面全是非破非立,就在中当中,所以叫“一中一切中”。

即中之空假名作,能破三惑,能立三法。故感他佛三身圆应,能成我心三身当果。

在中当中的空、假叫做“作”,不偏在空,不偏在假,它是圆融圆妙的。所以,能顿时圆破三惑,以空破见思惑,以假破尘沙惑,以中破无明惑。能顿时圆立三法,以空立般若,以假立解脱,以中立法身。由于因上是修圆妙三观,果上就感得他佛三身圆应,一时间法、报、应三身同时圆满地来应,不分开来,没有别别。而自身上能够成就三身当果,也就是三身会圆现法、报、应,不是分开来的。这都是由于因上是圆妙三观。

即空假之中名是,则全惑即智,全障即德。故心是应佛,心是果佛。

空假当中的“中”叫做“是”,不是空假之外别有一个中,所以,这里是“圆中”的认识。空假就是中,不是离空假之外有个中。中就是离二边、离对待,那怎么会有能断的智对治所断的惑呢?因此全惑即智、全障即德,这就是所谓圆妙的修法。所以,心是应佛,心是果佛。

故知作是一心。修此三观,乃诸观之总体,一经之妙宗也。

由此知道,“作”和“是”这样一心而修是不思议三观。这是《观经》十六观的总体,一部经的妙宗。

又曰:此观能令四佛土净,如是方为此经宗致。

《妙宗钞》里又说:圆妙三观能够严净四土,这才是此经的宗趣所在。

这里有一个问题。谈到由于心观清净的缘故佛土净,是这一部经的宗趣;接着《妙宗钞》里广泛地说明了四土都有净秽之相;然后总结说,以修心妙观能感妙土,成为一部经的宗致。如果不是用圆妙三观能严净四土,那这样总结就成了没有用。

有人认为:经中的三观起什么作用?想感得实报和寂光两种净土需要圆妙三观,方便有余土只需要修体空观,同居净土只需作种种事相上的行持,不必三观。

实际并非如此。虽然偏空观、体法观、种种事相的修行是同居和方便两种净土的因,但不属于这部经的确指示的宗趣所在。本经指示要用圆妙三观使得四土都严净,要从圆妙三观来入手。

乃至云:此经本为韦提希厌同居秽,求同居净。故谈妙观,观彼依正。三观若成,粗垢先落。非有余净,更生何处。须知正为生同居净,故立三观。良由观妙,能破三惑。不独感于同居净土。随其惑断浅深之处,自然感得有余等三土。如病须药,本为身安。求得仙方,修合服之。不但身安,兼能轻骨。身安可喻生同居净,轻骨可喻感上三土。只是一药,效乃深胜。如一妙观,能净四土。

乃至《妙宗钞》说道:这部经本来是因为韦提希夫人厌舍同居秽土,求生同居净土,因而谈说妙观来观彼极乐世界的依正庄严。空假中圆妙三观如果修成了,首先落了粗垢的话,那不是生在方便有余净土,又生在何处呢?要知道,以圆妙三观能生同居净土,如果修得殊胜,能断掉粗垢,那又可以严净有余净土。正是为了生同居净土来建立三观,不是首先就着眼在寂光土和实报土上。以圆妙三观同时严净四土,这就是宗致所在。也就是由于观法微妙,能破掉见思惑、尘沙惑和无明惑,不但能感得同居净土,而且随着修者断惑的浅深,自然相应地感得有余土、庄严土和寂光土等三土。

就像生病需要药,本来只是为了使身体恢复安康,求得仙方而去服用,结果服用后不但身体得以安康,由于仙方的力量,连骨头都轻起来了,出现了更殊胜的功效。服药首先得身安,比喻以圆妙三观生在同居净土,接着还能轻骨,比喻以圆妙三观感得上三净土。只是一种药,效果会辗转地加深、变殊胜,同样,一个圆妙三观的功力很大,能够从下至上严净四土。这样理解才透彻全面。

解云:韦提本欲舍秽取净。而佛示观法,舍秽必尽,显净无遗。如月盖为免舍离果报之病,故请观音。及乎宣咒,乃能消伏三毒之根,具足五眼之果。故一心三观求生净土者以三惑为秽土之因,以三谛为净土之果。故别惑尽,则寂光净。究竟三谛也。别惑未尽,则实报净。分证三谛也云云。

这一段是说,请法者有舍秽取净的请求,而授法者给了个究竟的法门,能让他从下到上一直严净四土。因此解释说:韦提希本来只想舍秽取净,而佛却显示圆妙观法,一定要让她舍秽舍到究竟,显净显到无有剩余。就像月盖为了舍离果报的病去请求观音,等到宣示咒语时,竟然能消伏三毒的根,具足五眼的果,出现圆满、彻底的效果。所以,以一心三观求生净土的话,无明惑、尘沙惑、见思惑作为秽土之因,真、俗、中三谛作为净土之果,这样就修了一个究竟、圆妙的法。也因此,尽了别惑的尘沙惑、无明惑,能严净寂光土,究竟三谛;没有尽尘沙惑、无明惑,能得实报净土,分证三谛等等。

如上所明一心三观,能破三惑,能净四土。其惑未破而生安养同居者,托胜增修,则有余等三净可待矣。

像上面所阐明的一心三观,能同时破无明惑、尘沙惑、见思惑,能圆满地净同居、方便、实报、寂光四土,它有圆破圆净的功能。如果惑没有破除而生在安养同居的话,那托着殊胜的境缘、种性来增上修持,方便有余、实报无障碍、常寂光等三种净土指日可待,能够一直升进上去,这是必然趋势。

且教有云:五浊轻重,同居净秽。而圆观轻浊所感同居,依正最净。比修戒善及余经众善感安养土,其相天殊。故天台宗以圆观为定善也。

且教中有说:五浊轻感同居净,五浊重感同居秽。在同居净当中,由于修的法门不同,所得的果报也有所差别。其中圆观能使浊染轻薄,所感的同居依正境界是最清净的,因最强、最圆满的缘故,相比于修戒善和其余经中所说的众善所感的安养国土,有天壤之别,所以天台宗以圆观为定善。


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